≪原文≫
　子曰、温故而知新、可以為師矣。

≪書き下し文≫
　子曰く、故きを温（たず）ねて新しきを知る、以て師と為す可し。

　本章句は、『温故知新』という故事成語にて有名であり、これは「古いことを学ぶことで新たな発見ができる」という意味で解釈されてきた。しかし、古いことから新しいことを見いだすことが、なぜ師となることにつながるのだろうか。この解釈では前段が後段の『師』という概念と十全に接続されていないように思われる。
　
　古いものを古いというだけで棄却せず、そこから新しいものを見いだす者、それは確かに有能な発明者である。しかし、師となるために有能な発明者であることは絶対的な条件ではない。孔子自身、「私は過去を祖述するだけで、自らの独創はしない。自身の信念に基づいて先人の業績を愛好しているだけである。私はひそかに、自分の役割は八百年間歴史を語り継いだ伝説の語り部彭祖に比肩するものだと自負している。（※1）」と述べている。彭祖は過去に起こった事実を述べただけで、自ら創作をしたわけではない。孔子は自ら独創的な発明をしていないと主張し、書物のない時代を生きた伝説の語り部彭祖を自らと同一視していた。発明者であることは弟子を教導するための絶対的な資格ではない。

　ところで、師とは相対的な存在である。師は古義では、軍隊の指揮官であったが、ここでは教導者、教師のことである。軍隊の指揮官に指揮される兵士が必要なように、教導者には教導される弟子が必要である。
　師という語から連想される者と聞いて想像を喚起されるもの、年長者、有職故実や古典などの学識が深い者、伝統的な技術に通じた者……こういったイメージに発想を引きずられ、具体的な特性を検討することに気が回らず、ついつい従来的な解釈に納得してしまうのは理解できる。しかし、本章句を正確に解釈するなら、後段に現れる『師』の特性に対して、よりスムーズに接続できる解釈を前段の『温故而知新』に施すべきであろう。師の本質は弟子との関係にある。

　弟子と師が相対的な概念であるのと同様に、『新』は時間における相対的な概念である。弟子と師の概念が互いの存在を必要とするように、『新』にも過去の存在がなければ成立しえない。
　『新』とは何であろうか。「古いことから新しいことを学び取る」という『温故知新』の従来的解釈は、欧州におけるルネッサンスなどの古いものから革新的な概念を発見する歴史的事象を想起させる。また詩経には『周は旧き邦であるが、その天命は新たなものである(※2)』という一節も登場し、これは古くからある周という国が新たに天命を受けて時代を築くという意味で維新の語源となったが、これも「温故知新」という古事成語と重ね合わされる。維新にせよ、ルネッサンスにせよ、その後の未来を切り開く印象が強烈であるために、ついつい『新』という語の含意に、我々は過去との対義語として未来を見出してしまう。そのために、ついつい「過去のものから新たな発明を着想する」という解釈を施してしまうのだ。
　しかし、『新』という概念には『未来』という含意はない。あるいは極めて二次的な含意である。『過去』との対比において、『新』という語が直接含意する所は『現在』である。それは、最新という語が現在そのものか、あるいは過去の中で最も現在に近い時点を意味することからも明らかである。100年前の技術と対比して昨日や今日に発明された技術を最新と呼ぶことはあれども、100年後に開発されると想定される技術を現在から見て最新技術と呼ぶことない。先述の『温故而知新』という前段において対比されているのは、過去と現在である。

　また、『温故而知新』における過去は『古』ではなく『故』の字が当てられている。『故』とは何か。第一義には「事の起こり」「原因」であり、第二義には「経歴」「来歴」である。『故』で示される過去とは、現在に至るまでの過程であると考えられる。また、『温』は『温習』という語があるように、確認することである。温故とは「これまでの過程を確認すること」であると解釈できる。

『これまでの過程を確認することで現在を理解することができる者に、弟子たちを教導する師となる資格がある。』

　このように本章句を解釈すれば、従来の解釈とはまったく違った景色が見えてくる。

　人は何も知らずに、赤子としてこの世界に生れ落ちる。赤子には現在しかない。目の開いた赤子の眼前に家が建てられていても、それを”建てられた家”とは認識しない。土台を築き、柱を立て、床を張り、梁を渡し、屋根をかけ、壁を塗って戸窓を開けた”家に至る過程”を赤子は認識できないのである。赤子には『新』しか存在しない。『新』は過去との相対的な存在であるが、赤子にとっては『新』が絶対である。ゆえに『新』が『新』であることも知ることができない。その赤子に『故』を辿らせ、その果てに『新』を位置付ける営為が教育である。

　もし、この赤子が誰にも何も教わることなく野山に放り出されるとしたら、目の前の家を建てる方法を着想することができるだろうか。ただ一人で誰にも学ばず手本となるものもなければ、ほとんどの場合は一生をかけても斧をつくり木を切るところまでも、おそらく行き着かないはずである。言語も同様で、現在のような複雑な言語を構築することは一代では成し遂げられず、幾ばくかの種類の鳴き声を発明するにとどまるであろう。そのような野生の人類が何千何万集まろうと、一代でコンピュータが発明されることはない。このように、人類が一代のみ存在していても、その有様は所詮動物の一種として他との差異を見出すに足らない存在である。
　しかし、生物の進化は歩みが遅いが、人間の生活は原始から古代、中世から近代にいたる過程で激変している。なぜか。人間が教育という形で過去の事業を引き継いだからである。荀子は言う。「君子と他の人々は生来によって差異があるわけではない。君子は善く物に仮（借り）るのだ（※3）」と。『学』とは、人からの『仮（借りること）』によって成立している。

　我々は時間の中に生きている。現在は過去との連続性に成立している。荀子は言う。「干越夷貉――いかなる民族の子であれども、生まれたばかりの赤子は同じ声で泣くのに、成長するとまったく違った言語を話し始める。これは教育がそうさせているのだ（※4）」と。赤子という素体はあらゆる民族に関わらず似通った性質を持って誕生するが、それ以後に教わったもので性質が異なる。論語では人間について、「うまれつきの性質は似通っているが、習俗は異なっている（※5）」と述べられている。
　赤子が教わった民族の言語は、この赤子が生まれる以前から存在する。そして、言語はその過去、その過去から更にその過去、変化を繰り返しながら連綿として受け継がれてきたものである。言語には、現在を成立する過程が存在している。
　言語に限らず、技術、儀礼、音楽、料理……赤子が生まれたのち、大人になるまでに教育されるものは、その赤子が存在していない時から連綿と続く過程を持ち、時と共に人々により肉付けされ、あるいは削ぎ落とされ、現在に引き継がれてきたものである。赤子は自らが誕生する以前を、自らが引き継ぐことで大人になり、自らもそれを変化させながら、次世代へと引き継ぐ。赤子は成人するにあたり、他者であった過去との連続性に自己を位置付けられる。

　また、これは孔子の教えにおける根本原理である仁とも、儒教における孝の概念とも連続している。孝とは肉体的に過去からの連続性がある両親との精神的な繋がりである。そこから孔子は血縁に由らぬ人から人への思いやりの心『仁』を抽出した。仁とは、他者を自己に重ね合わせること、則ち、他者を自己として受け入れる営為である。それは、自己の存在以前の過程『故』から現在『新』に至るまで学んできた他者である師を、自己として受け入れる営為、則ち『学』にも通じている。そして、孔子と顔回がそうであったように、師弟は血縁を越える関係である。人は『学』によって技術を、知識を、精神を、まるで蝋燭の灯のように、人から人へと伝えることができる。

　孔子は言う。「これが民衆だ。夏、殷、周――これら三代の王朝すべての文化が連続していることは、他でもない彼らが証明している。（※6）」と。また、孔子は弟子の子張に未来を知ることができるかを質問されて、次のように答えた。「殷王朝は夏王朝の文化を引き継いでいる以上、それらを比較検討すれば、何が切り捨てられ、何が追加されたかを知ることができる。周王朝は殷王朝の文化を引き継いでいる以上、それらを比較検討すれば、何が切り捨てられ、何が追加されたかを知ることができる。これらの歴史法則を解析すれば、周の文化を引き継いだ後も、百世先であろうと知ることができる（※7）」と。孔子は、現在存在する人間の文化が過去からの連続性の上に存在することを知っており、それらを取捨選択することで現在に至る人類の発展があることを知っていた。

　人は現在の成立過程を確認することで、現在に至るまでを再生する。家を建築する過程を確認することで家を建設することができるように、学芸にせよ、武芸にせよ、技術にせよ、師が弟子に自らの業（わざ）を伝えることは、現在に至るまでの過程を伝えることである。
　師は過去から現在に至る道を継承し、それを他者に伝えることで、弟子を過去との連続した時間の中に位置付ける者である。ゆえに、これまでの過程を確認することで現在を知ること、それが師の条件となる。


※１ 論語述而第七
※２ 詩経大雅文王篇
※３ 荀子勧学第一
※４ 同上
※５ 論語陽貨第十七
※６ 論語衛霊公第十五
※７ 論語為政第二

顔淵問仁。
子曰、克己復礼為仁。一日克己復礼、天下帰仁焉。為仁由己。而由人乎哉。
顔淵曰、請問其目。
子曰、非礼勿視。非礼勿聴、非礼勿言、非礼勿動。
顔淵日、回雖不敏、請事斯語矣。

　顔回が仁について質問する章句である。顔回は孔子の弟子の中でも、後継者と目された最も有名な高弟であり、仁は儒教の最高徳目とされる最重要概念である。ゆえに、この対話はいわば奥義の伝授であり、論語の中でも特に難解な章句であると考えられるもので、不敏な私に通釈できるかは不安であるが、孔子の「仁」に関する重要な章句であることは判然としているため、蛮勇を振るってこれを解釈しよう。
　顔回に「仁」について問われた孔子は「克己復礼」を「仁」とし、一日「克己復礼」をすれば、天下は「仁」に帰すると述べる。そして、「仁」は「己」に由るものであって、他人に由るものではない、と顔回に伝える。そこで顔回は、それを行うために具体的な条件を聞く。孔子は、礼でなければ、視たり、聴いたり、言ったり、動いたりするな、とこたえる。顔回は、これを行う努力をすると孔子に告げ、席を離れた。
　さて、ここで「仁」とされている「克己復礼」とはなにか。従来的な解釈では、克己とは「自分に打ち勝つ」ことである。ならば、「克己復礼」とは、自分に打ち勝ち、礼に立ち返ることであり、それが孔子の定義する「仁」ということになるであろう。一日で天下、つまり世界のすべてが「仁」に帰するとは、なんともスケールの大きい話である。そして、孔子は顔回に、あらゆることで、礼でないことを一切行ってはならないと命じる。これをそのまま受け取るなら、滅私して礼に外れることなく奉公することが「仁」であり、それによって、たった一日で世界のすべてが「仁」へと帰着する、と考えることができる。
　自分がたった一日だけ礼儀作法に外れなければ、世界中の人々が「仁」に目覚める。確かに、孔子は古の帝王である舜が、恭しく礼に則り王座に居ただけで、それ以外になにもせずとも天下のすべてを治めることができたと述べている（衛霊公第十五 無爲而治者、其舜也與、夫何爲哉、恭己正南面而已矣）。とはいえ、礼だけで天下を治めることが可能かは置くとしても、たった一日で天下のすべてに自らの礼の効力を発揮できるものだろうか。いかに礼を強力なものと仮定しても、世界中の人々に正しい礼に則る姿を見せることはできないし、伝聞や間接的な影響を考慮しても、世界中の人々を感化するには一日では足りない。そして、完全に主体性を失った礼儀作法のために自己を犠牲にすべきだと孔子は顔回に命じているのだろうか。もうしそうであるならば、孔子の仁は実態と剥離した効用を騙るだけの迷信的な呪術、抑圧的な古代道徳との謗りは免れない。

　しかし、この章句がひとつのパラドックスを含有している。そして、この解釈では、その解決がまったく為されていないのである。
　ここで克己するのは誰であろうか。当たり前に考えれば、己である。だが、克己が「自分に打ち勝つ」の意であれば、「自分が自分に打ち勝つ」ことになる。しかし、己が己に打ち勝つのであれば、己が己に打ち負けるはずで、こんなことが成立しないのは明白である。この章句を解き明かすには、パラドックスの解決を図る必要がある。
　あるいは、孔子の言葉が「克己復礼為仁」のみであれば、己に打ち勝つ主体を「礼」であるとも解釈できるかもしれない。礼という公共的な概念に、私を殺して奉じる、滅私奉公の精神を説いたものである、と。しかし、上述の通り孔子は「仁を為すのは己に由るもので、他人に由るものではない（為仁由己。而由人乎哉）」としている。仁を為すとは自己の主体的な遂行であり、そして仁とは克己復礼である。ならば、克己復礼とは、人間の主体性に由来する行為であるはずで、やはり克己する主体は己と解釈すべきであろう。
　この克己のパラドックスを解決するにあたって、慣習的には、強い自分と弱い自分、あるいは善き自分と悪しき自分とを弁別し、前者が後者に打ち勝つことを想定する。慣用句として克己の語を用いる際であれば、それでいいかもしれない。しかし、この章句においては、強い自分や弱い自分などの二種類の対立する己が存在するとは明記されていない。このパラドックスの解決は、あまりに強引である。

　ここで少し迂回しよう。克己復礼とは論語における「仁」の説明である。ならば、丹念に論語をはじめとした経典を引き、そこで説明される「仁」の説明と照らし合わせていけば、克己の意味を、より深く洞察することができるはずである。まず、仁についての論語の他の章句を参照しよう。
　孔子は仁に関してはっきりと定義しておらず、相手や状況によって説明を変えている。たとえば、不出来な弟子である樊遅に仁を問われた際は、孔子は「人を愛せ（愛人。顔淵篇第十二）」だと教えた。また、別の優秀な弟子である仲弓に対しては、仁を「自分のして欲しくないことを人にするな（己所不欲、勿施於人。顔淵篇第十二）」としている。顔回との問答に比べると内容が平易であることが分かるだろう。

　さて、顔回に次ぐ孔子門下きっての秀才であった子貢は、仁について次のような問答を孔子としている。

子貢は質問した。
「もし、民衆にひろく施しをして救済ことができれば、どうでしょうか。仁ということができるでしょうか」
孔子はこたえた。
「それは仁どころの話ではない。もはや、聖の領域ではないか。古の聖王である堯や舜でさえも、それらのことには心を悩ませたのだ。仁とは、己が立とうと欲して人を立て、己が達さんと欲して人を達し、自分の身近なことに引き寄せて人を考える。これが仁というものだ」
（子貢曰、如有博施於民、而能濟衆、何如、可謂仁乎。子曰、何事於仁。必也聖乎。堯舜其猶病諸。夫仁者、己欲立而立人、己欲達而達人、能近取譬。可謂仁之方也已）

この子貢の問答は、顔回の問答と対比するに最もふさわしいものである。
　まず、子貢は天下の民衆をひろく救済することを仁だと考えて孔子に質問した。もしかすると、子貢は顔回と孔子の対話を横で聞いており、「一日克己復礼すれば天下は仁に帰する」をそのように解釈したのかもしれない。それに対して、あまりにスケールの大きな話を始める子貢を孔子はたしなめ、仁とはなにかを伝えた。孔子は仁を決して実践の難しいものとしてはとらえておらず、他の章句でも、ただ継続することが難しいとしている。（仁は遠いものではない。私が仁を欲すれば、ここに仁はある。仁遠乎哉、我欲仁、斯仁至矣）（顔回は三ヶ月も心から仁を離さなかった。仁囘也、其心三月不違仁）ここで仁の説明として提示される「己立たんと欲して人を立て、己達するを欲して人を達す」は、要約すれば「自分のして欲しいことを人にせよ」であり、これは「己の欲せざる所を人に施すこと勿れ」の能動的な形である。そして、仁とはこのように「自分に引き比べることができること（能近取譬）」であるとする。ここから導き出せる答えは、「仁」とは自己と他者を重ね合わせ、他者を自己と同様に扱うことである。そして、この「自分のして欲しいことを人にせよ」「自分のして欲しくないことを人にしてはならない」という仁の概念は、「克己復礼」と同一の概念である。
　克服、超克など、克には、ただそれに勝ることではなく、それを乗り越える、あるいは、自らの中に取り込む、といったニュアンスを帯びている。克化とは、食べ物の消化を意味するが、克は細かく刻むという意味が含まれるとともに、自らに取り入れることも意味する。また、詩経に「莫其德音、其德克明。克明克類、克長克君（大雅・皇矣）」とあるが、ここでの克は「できる」「はっきりとさせる」ことである。「克長」「克君」は「首長を務めることができる」「君主を務めることができる」ことを意味し、打ち倒すとはまったく違った意味を持ちながら、乗り越える、自らが身に着ける、というニュアンスは共通である。則ち、「克」という字そのものが対象を「はっきりさせる」と「打ち消す」というパラドックスを含有しており、それは「乗り越える」という意味として止揚される。自己超克の思想が仁であると理解しなくてはならない。
　こうして、克己復礼のパラドックスはパラドックスのままで解決する。克己とはなにか。己が己であることに克つことである。換言すれば、自己が自己であることを乗り越えることである。これは決して、自己を滅すること、抹殺することではない。荘子は至人には己が無い(至人無己。荘子逍遙遊篇)と述べたが、仁人の克己はこれと違っている。克己とは自己が主体的に自己を顕在化させ、同時に自己を超克することである。
　これは、時に自己犠牲を伴うことがあっても、自己犠牲そのものを尊ぶ倫理とは違う。身を殺して仁を成す（子曰、志士仁人、無求生以害仁、有殺身以成仁）とは、あくまで己の「身」を殺すのであり、それは他者に自己を見出しているからこそ、自己の身を犠牲にすることができるのである。
　それゆえに、克己復礼は欲望の否定ではない。論語において、孔子は富や名誉を欲することについても、道を外れてまで得ようとすることを戒めるのみで、決して欲そのものは否定しておらず（富與貴、是人之所欲也。不以其道得之、不處也。顔淵篇第十二）、政治における五つの美徳のひとつとして、「欲にして貪らず（欲而不貪。堯曰篇第二十）」を挙げている。また原憲が孔子に不欲を仁といえるか質問した際には、孔子は「それができれば大したものだが、仁といえるかどうかは知らない」と返事をするのみであった。（克、伐、怨、欲不行焉、可以為仁矣。子曰。可以爲難矣。仁則吾不知也。欲とともに、克も提示されている）なぜなら、人は自己の欲を知ることで他者の欲を知り、その心を推し量ることができるからである。
　また、「一日克己復礼すれば、天下は仁に帰す」とは、決して子貢のいうような「能く博く民に施して能く衆を済う」といった天下すべての民衆に対し、直接的な恩恵を施すことではないし、そもそも礼を遂行する自分を天下の民衆に見られたり、知られたりすることではない。一日とは、僅かな期間のことである。天下のすべてに、自らの行為について知らせることは、堯舜のような古の権力者でも困難であり、仁がそのような大仰な行為でないことは孔子自身が既に説明している。では、「一日克己復礼」した際に「天下が仁に帰する」とは、いったいどのような状態であろうか。それは、その先の礼に関する問答にて説明される。
　顔回が克己復礼の実践について方法論を問うと、孔子は、礼でなければ視ない、聴かない、言わない、動かないよう顔回に提案する。確かにこれは一見すると、禁欲と公共への服従を説いてるように見える。しかし、ここでの孔子は無欲を命じて公共に私を埋没させるだけの抑圧的な道徳を説いているわけでは決してない。孔子は「仁については師にも譲ってはならない（當仁不譲於師。衛霊公篇第十五）」と述べており、仁が答えのはっきりした硬直的な公理ではない有機的な概念であるとともに、社会的身分を遥かに超えた普遍性を持ちながら、窮めて自律的でその人の主体性に属するものであるこは明白である。同時に孔子の「人にして仁なくば、礼を如何せん（人而不仁、如礼何。八佾篇第三）」という言は、仁が礼に必要不可欠なものであることを示している。これらを整合すると、礼とは形式としての儀式ではなく、人の本然であり、内在する精神の発露であるとわかる。お辞儀の形式や、儀式の道具の決まりなどはあくまで「儀」でしかなく、「礼」は天の経、地の義、民の行であると春秋左氏伝にて述べられている（是儀也、非禮也。子產曰、夫禮、天之經也、地之義也、民之行也。春秋左伝・昭公二十五年）。孔子は仁と礼とを直列に繋いでおり、固より私と公の対立など想定していない。仁とは主体的でありながら他者との関係性の中に存立し、礼は他者との関係性の中に存立しながら主体的である。
　そして、孔子の述べた視る、聴く、言う、動くの四者のうち、視聴は外界を自らに取り入れる行為であり、言動は自らの内部から外界に働きかける行為であると気づかなくてはならない。内在する自己を外在化させ、外在する他者を内在化させる循環に仁は存在する。礼は自己と天下との関係性の総体であり、克己復礼とは、内界と外界とを相互に連動させる様態であると理解できるだろう。これは、個人の絶対性を超克する論理である。
　ゆえに、克己復礼は独我論でもない。仁は、自己と天下を一体化すると雖も、主観もまた自己の独占にとどめ置かないからである。人は一人ではない。自己は他者が存在することで成立する。自己と他者とを確認することから仁は出発し、人と人とを紐帯するところに仁は成立する。仁は、他者の中に自己を見出すと同時に、自己の中に他者を見出し、自己に他者を引き寄せると同時に、他者に自己を明け渡さなければならない。
　仁とは、自己と他者の枠を超えた世界の包摂である。克己復礼とは、自己に世界を反映させ、世界に自己を反映させる、その循環である。ゆえに克己復礼すれば、天下は仁に帰するのである。